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“东华禅”以人为本，借事炼心，觉悟人生，奉献人生。目的是落实佛教人间化，开创人间净土，成就人间菩萨。
“东华禅”将信仰落实于生活中，将修行落实于当下，将佛法融入世间，将个人融入大众。在工作中修行，在修行中工作，在尽责中修福报，在觉照中修智慧，在奉献中修解脱。
“东华禅”首发心，重修证，满行愿——发四无量心，修四摄六度，行十大愿王。虚空有尽，行愿无穷。
“东华禅”功法——目前无法意目前，闭目开眼往前看，有眼无珠人不识，一目了然观大千，剔目瞠眉黑变白，绵密不绝，能所脱空知已灭，原来家风依旧，学佛做人，做人学佛。
“东华禅”心法——善护念，清净心，常觉无住。
学修“东华禅”所依据的经论——《普贤菩萨行愿品，圆觉经，维摩诘经，心经，六祖坛经，金刚经，楞严经，楞伽经》、龙树菩萨的六论：《中观论，精研论，回诤论，七十空性论，六十正理论，宝鬘论》。
通过学修“东华禅”的精神，融通人生四大关系——我与家庭的关系，我与社会的关系，我与国家的关系，我与自然的关系。
2、楞严经与楞伽经，晚明文士与楞严经
晚明时期《楞严经》流行于文苑，其原因颇为复杂：阳明学“风行天下”为《楞严经》的流行提供了思想背景，阳明学与《楞严经》在学理上颇多暗合；《楞严经》作为“宗教司南、性相总要”的融通特征以及真伪公案为晚明文人提供了广阔的解说空间，并为文学之士不拘格套、一空依傍的文艺观提供了理论支撑；晚明文人讨论“一切事究竟坚固”，也即是一切皆真，与他们的尊身重我、抒写自然的思想相顾盼。《楞严经》之“文心绝丽”与文士们的审美趣味十分契合；喜好《楞严》与文苑禅悦之风盛行密切相关，读《楞严》而伴有自然闲雅之趣，“喜”更甚于“敬”；文苑《楞严》流行与文士们推服真可以及“东坡临御”完全一致。文士们对《楞严经》的诠解，也受到了丛林高僧的重视，并促进了《楞严经》的流播。
晚明《楞严经》十分盛行，历代注解《楞严经》的著作多半成书于明代，尤以晚明为甚，对此，钱谦益《楞严经疏解蒙钞》记载甚详。诚如钱谦益所云：“近代疏解，层见叠出。台家则有传如讲师《截然》，禅家则有湛然禅师《臆说》等，宰官撰述则有王墨池《指月》、汪静峰《依释》等。”①《楞严》受到了丛林高僧的推崇，概是因为此经为“一代时教之精髓，成佛作祖之秘要，无上圆顿旨归，三根普被之方便，超权小之殊胜法门。”②而被视为“宗教司南，性相总要”③。宰官疏解《楞严》，可见《楞严》之影响已越出了丛林畦界。当时有很多儒林学士、文苑才俊喜好并注解、论说《楞严》，如管志道撰《质问》，焦竑撰《精解评林》，钟惺撰《如说》，陆西星撰《说约》、《述旨》，钱谦益撰《疏解蒙钞》，曾凤仪撰《宗通》，虞淳熙撰《悬镜序》、《圆通疏序》等。当时《楞严经》之流行乃至于成为蒙学读本，王在晋云：“幼生小子，未能染翰，先以《楞严》为入门学术。”④赵大洲教习庶吉士也课读《楞严》，谓“诸君年长四十，少亦三十，不以此时读此经(《楞严经》，引者注)，待何时耶？”⑤《楞严经》在晚明的风行状况诚如虞淳熙所云：“当是时，士习多闻，狭六籍而治《楞严》者半学宫。”⑥晚明文人学士对其如此重视，原因颇值玩味。
阳明学风行：《楞严经》称盛于文苑的思想背景
晚明时期，姚江之学风行天下，尤以其后学中的泰州、浙中、江左、江右为甚。阳明及其后学多浸润于佛学，诚如藕益所云：“继阳明起，诸大儒无不醉心佛乘。”⑦究其原因，荒木见悟认为，阳明的“良知”与朱熹的“天理”不尽相同，朱熹认为“本来善”的天理存在于内心，而阳明学则认为人心拥有创造“本来善”的能力，可以创造新善，因此，王阳明的良知说教导人们对心绝对信赖，乃至认为每个人都与孔子同格，即所谓“个个人人有仲尼”，这与《圆觉经》“一切众生皆证圆觉”等佛学思想相通。《楞严经》佛理与《圆觉经》多有应合，因此也受到了阳明后学较普遍重视。对此，耿天台有云：“今江左之学，胥从《楞严经》中参会，入者只会得一无便了。”⑧虽然这是耿天台有感于罗近溪涉佛的为学路径而发，但基本道出了阳明后学论学的特色。
阳明后学之间对阳明心本论的认识异致甚多，且颇多攻驳，他们常常将目光投向佛学以寻求参斟的理论奥援，《楞严经》便是他们依傍的重要典据之一。《楞严经》论及真妄根本、修行法门、证悟次第等广泛内容，这与儒家人性论、修养论正相应合。德清云：“原夫《首楞严经》者，乃诸佛之秘藏，修行之妙门，迷悟之根源，真妄之大本。而其所谈，直指一味清净如来藏真心为体。盖此心体本自灵明，廓彻广大，虚寂平等，如绝诸名相，圣凡一际，生佛等同。”⑨当然，就所谓“真妄根本”而言，《楞严经》如来藏思想与阳明学的异致也显而易见：如来藏自性清净心是就客观本体而言，而阳明学重在自性。与儒佛殊异一样，《楞严经》所谓“涅槃元清净体”与阳明的无善无恶心之体并不能完全等同，但两者又有某种相通之处，《楞严经》指出，诸修行人，不能得成无上菩提，都是因为二种根本错乱修习。佛对阿难具体说明了这两种修习：一是“无始生死根本。则汝今者与诸众生，用攀援心为自性者”。二是“无始菩提、涅槃元清净体。则汝今者识精元明，能生诸缘缘所遣者。由诸众生遗此本明，虽终日行而不自觉，枉入诸趣”⑩。《楞严经》通过破除种种妄见，表现的是明心见性的法门。心遍在于诸法，“妙明真精妙心”，或“涅槃元清净体”等都是说的心遍十方。显然，如果不胶执于“心”之内涵，就心与诸法，即阳明学的心物关系而言，《楞严经》又是与阳明心学相通的。阳明后学中以泰州、龙溪为代表的现成派发展了阳明“良知只是一个，随地发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借”(11)的思想端倪，认为“涓流即是沧海，拳石即是泰山”(源自陆九渊“涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑”(12))。《楞严经》也具有同样的理论取向，如，《楞严经》中言及的如来藏即具有“一为无量，无量为一”，“于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮”(13)的特征。《楞严经》又云：“心生故种种法生，由法生故种种心生。”对此，阿难的理解是“即思惟体实我心性。随所合处，心则随有；亦非内、外、中间三处”(14)。阿难胶执于心之有无的问题，对此，释迦牟尼进行了细密的论述，其意是说诸法本无，因心而有；心亦本无，因法而有。法由心而起，心由法而现。因此，《楞严经》中所说的“心”、“法”实乃体用、本末的关系，并且体用不二、本末一如，这与阳明学的心体意动，尤其是阳明后学心物一致、即体即用的路向是相通的。而“性觉妙明，本觉明妙”与阳明所说的“天理昭明灵觉”，“心之本体即是天理”的意蕴也颇为相似。正因为《楞严经》与阳明学具有多方面的暗合，王锡爵就曾得出这样的结论：“良知一说断自《楞严》、《圆觉》翻来。”(15)当然，阳明及其后学受到《楞严经》的启示并不限于这些，如，荒木见悟认为，王龙溪“纵使勋业横四海，辨才超三界，皆是前尘影事，与本来性命未见有纤毫干涉也”(16)，即是源自《楞严经》。(17)
《楞严经》还是一部具有密教性质的经典，密宗“即事而真”、“即身成佛”的取向在《楞严经》中亦有体现，如，《楞严经》云：“色心诸缘及心所使诸所缘法，唯心所现；汝身、汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。”“色身外泊山河虚空大地，咸是妙明真心中物。”(18)同时，《楞严经》中关于十二处本如来藏妙真如性，着重讨论的就是身体感观与真如本体的关系问题。阳明学以尊崇个性著称，阳明学对于个体的推扬为其后学留下了宽广的解读身体的空间，尤其是以王艮发其端、罗汝芳总其成的泰州学派更以尊身立本为期，将中国古代以修身为本的传统，改变成了尊身重我、以身为先。王艮不但作有《明哲保身论》，而且还特别标举“淮南格物”，云：“身与天下国家一物也，惟一物而有本末之谓。”(19)又说：“身也者，天地万物之本也，天地万物末也。知身之为本，是以明明德而亲民也。身未安，本不立也。”(20)《大学》中列为“八条目”之一的修身，向为学者视为儒学工夫论的核心，原因是身乃八目之中最具感性色彩的一目，肉体之身，是自然欲望的基础，因此往往视身为诸欲之本，多采取限制框束之意。修身是修去身之冲动之欲、复其中道平和之性，此乃儒学不二法门。显然，在传统儒学那里，作为自然之欲载体，即身之为身的本性已不复存在。儒家之“修身”，实乃“复性”，身乃性之载体，修后之身已身、性不二。王艮则将传统的“修身”改为“保身”、“尊身”、“安身”，身不再仅仅是修持约束的对象，而将其视为平治天下之本。泰州学派重身立本思想的形成固然是因为其承祧了阳明学脉，同时还与明代后期谈禅论佛之风盛行不无关系，其中，《楞严经》所谓“汝身、汝心，皆是妙明真精妙心中所现物”，即事而真的思想与其亦颇多应合。事实上，明代文人正是这样认识《楞严经》的，他们认为，《楞严经》即事而真的思想路径，与一般的佛学经典有所不同，金铉有云：“真体既呈，觉前日之营营皆妄；妄心既歇，觉当下之泼泼皆真，乃知《楞严》所言本自精妙，岂可以佛氏故疵之？”(21)《楞严经》中所体现出的触处即真与阳明后学的现成良知说直接沾溉了晚明文坛。袁宏道所谓“见《楞严》以一微尘转大法轮”(22)，即是对《楞严经》触处即真观念的肯认，他所体认的“真”也与自然之身色有关：“《楞严经》云：‘一迷为心，决定惑为色身之内。’凡六根可摄持，皆身也。可分疏悟入，皆身见也。”(23)他在论及“一切事究竟坚固”(亦即“首楞严”)时，讨论了肉身坚固的问题，云：“汝之肉身即今现在时，念念密移，不得谓之坚固，则究竟死后不得谓之不坚固。无情器用时时睹坏，亦复如是。盖必现在时坚固，然后毁坏时方可说不坚固也。古云一切法无性，名为坚固。”(24)晚明文人讨论“一切事究竟坚固”，是与他们的尊身重我、抒写自然、不拘格套的文学观念结合在一起的。这一特征在晚明文人的诗歌中时有表现，如李贽诗歌中所表现的《楞严经》就具有自然即道的意味：“十卷《楞严》万古心，春风是处有知音。即看湖上花开日，人自纵横水自深。”(25)凌云翰诗云：“读罢《楞严》方出户，天花飞满石阑干。”(26)《楞严》的境界在诗人那里已化成了浑成的自然之境。公鼒笔下的“秋山一望晓云生”(27)，郑汝璧笔下的“风载钟声过碧山”(28)，都是状写读罢《楞严》之后的自然之境，无不寄寓着自然即真的理趣。同样，后七子之魁杰王世贞从《楞严》之中体悟到的也是“眼前何境不菩提”(29)，“何似卷堂聊散去，任他鱼鸟各飞沉”(30)。《楞严经》中自然即真的佛理，不但表现在诗歌中，还在小说中得到了呈现。如《西游记》中描写如来给众菩萨讲三乘妙典、五蕴《楞严》时的情形：“禅心朗照千江月，真性清涵万里天。”(31)不难看出，《楞严经》与王学现成派一起，为晚明文人“不拘格套”地抒写自然之文提供了思想资源。
值得一提的是，文士们对《楞严经》的重视与研习，与晚明高僧对《楞严经》的重视不无关系，其中，主张对《楞严》研经弃传的真可影响尤著。张大复云：“达观可禅师教人读《楞严经》，不看解释文字，天下信之，而《楞严》之义因是渐显于时。孔门弟子转相慕尚，披经去传，妄增意识，究其指归，要以异于朱考亭氏而已矣。”(32)真可之论能够受到缙绅学士的慕尚，是因为他认为《楞严经》与儒学互通不悖，并颇具心学特色，云：“吾读《楞严》，始悟圣人会物归己之旨，而古人有先得此者，则曰：‘若人识得心，大地无寸土。’又曰：‘我今见树，树不见我，我见何见？《楞严》文字之妙，委曲精尽，胜妙独出。’此眉山之言也。”(33)又云：“佛顶即自心，自心即佛顶。”(34)真可之解《楞严》，其要旨在于“异于朱考亭”而近于阳明心学，这恰恰是晚明文人的基本思想取径。同时，真可对《楞严经》所作的“妙矣，深矣”(35)的价值判断对文人具有深刻的影响。晚明文人对于紫柏真可推敬殊甚，他与李贽一样，被视为“二大教主”之一，时人称其“气盖一世，能于机锋笼罩豪杰”(36)。“名振东南，缙绅趋之如鹜。”(37)晚明文人对其敬慕有加，而汤显祖尤甚，云：“厌逢人世懒生天，直为新参紫柏(即真可)禅。”(38)公安派羽翼陶望龄曾作《紫柏和尚像赞》，其跋云：“予久向紫柏师。辛丑入北都，而师住西山，忻然欲以瓣香见之。”(39)其所作释氏像赞，唯紫柏和禅宗初祖菩提达摩等数位高僧而已，足见他对真可的钦敬。陶望龄与晚明文人视真可为“师”，非为禅师，实乃导师，其中也包含着真可诠解《楞严》时体现出的与阳明学相近的“妄增意识”、舒张个性的思想路径。
真伪与圆融：《楞严》的特征及诠释空间
《楞严经》受到晚明文人的广泛关注，与其真伪莫辨，理论独特，易为注家留下较广阔的空间不无关系。近代学者吕澂认为《楞严》乃“百伪”之作。其实，在《楞严经》初传之时即有人怀疑，且在日本引起热烈的讨论。(40)对《楞严经》的疑问，明人虞淳熙认为主要有两个方面：
其一曰传经不定。唐神龙初般剌密谛三藏潜将梵筴私入广州，译而授房相国融，时本国责其违制，持筴遁去，融亦奏上不行。外则梵本无征，内则目录失载，已不能无疑。而智升又谓沙门怀迪遇梵僧于广州共译十卷，校之融本并不差异，岂迪与融同时笔受耶？智升所记不详如此，何以传信？及考法显诵之于晋，法聪持之于梁，智者不得见之于隋，而融等乃始受之于唐，或彼或此，或隐或显，其传经不定。起后世之疑一也。二曰判经不定。五时四教之目，摄一切经无不各从其判者，而独此经最为难判。环师判入般若，璿师判入方等，智圆诸师判入《法华》、《涅槃》之间。夫不矢慧命，未获法身，非般若矣。楞伽山上破外自然非方等矣。匿王父子生不逢受记之年，非法华涅槃间矣。非渐、非顿，非秘密，非不定，非藏通别圆，如真觉百问所列，始终前后恍惚难凭，其判经不定起后世之疑二也。(41)
当然，该经受到质疑还在于其内容独特。如，一般经论只说五趣(天、人、鬼、畜、地狱)，或说六趣(五趣外加阿修罗)，但此经则说七趣。再如，一般经论都说四大(地、水、火、风)，或者说五大(地、水、火、风、空)，或说六大(地、水、火、风、空、识)，但《楞严经》则说七大，在六大之外另有“见大”。《楞严经》中还有“明元”、“见精”等名相，这些一般都不见于其他经典。《楞严经》的这一特点势必会引起注家的兴趣。对《楞严经》经典性的怀疑，为注家留下了较广阔的空间，更易于使注家能够借此以发己意。丛林高僧已“判经不定”，居士们则可错综三教而发挥“注我”之功能。如，钱谦益在《石刻首楞严经缘起》一文中有这样的记述：
夫《首楞严》言鬼道，则莫辨于十类矣，言仙道，则莫辨于十种仙矣。今之冯于程生者，以为仙，则犹有冯焉。而所谓画伏而夜游，不及于人者，其族类犹未离乎鬼也。以为鬼，则归依大乘，以笔墨流通佛法，其识已超越于仙趣矣，而况于鬼欤？然则其为鬼与仙欤？非鬼欤？非仙欤？固不可得而定也。(42)
《楞严经》在“人趣”之上尚有“仙趣”，认为“人不及处，有十种仙”(43)。虽然《阿含经》中即有“四大仙人”等记载，但不及《楞严经》论说详细，由此亦可见《楞严经》融通宽宏的气度、综汇的色彩。晚明诠释《楞严经》的著作内容十分庞杂，且多出于己意。(44)曹洞宗的湛然就对此经作“胸臆之谈”，而成《楞严经臆说》一卷。明代高僧祩宏有感于当时对《楞严》等佛学经典不用注疏、自逞胸臆的情况提出批评：
天如集《楞严会解》，或曰：“此天如之《楞严》，非释迦之《楞严》也。”予谓此语虽是，而新学执此，遂欲尽废古人注疏，则非也。即尽废注疏，单存白文，独不曰此释迦之《楞严》，非自己之《楞严》乎？则经可废也，何况注心。又不曰自己之《楞严》遍一切处乎？则诸子百家，及至樵歌牧唱，皆不可废也，何况注疏？(45)
不难看出，晚明时期对《楞严》的理解与诠释，多据一己之意，读者也不屑于古人注疏，即使广综博取的《楞严会解》，也被视为“天如之《楞严》”。时人范凤翼遂有诗云：“人生热恼场，谁明等正觉。惟我如来大导师，提奖众生离五浊。真乘妙谛信所拈，密因了义先《楞严》。一解六亡自了了，天如脚注徒增添。”(46)诗人听闻高僧诵讲的《楞严》，就是一本如来，毋需注疏，能够证悟一己之心即可，这也清楚地印证了袜宏所描述的现状。其实这并非明代人的发明，早在宋代王安石读《楞严》时赋诗云：“秋灯一点映笼纱，好读《楞严》莫念家。”(47)据惠洪《林间录》记载，王安石罢相归老钟山时，曾与衲子探讨《楞严经》，“尝自疏其义”，每曰：“今凡看此经者，见其所示，性觉妙明，本觉明妙。知根身器界生起，不出我心。”(48)可见，借《楞严》以作胸臆之谈并非始于明代，其原因即在于此经给注疏者提供了广阔的解读空间，只不过明代阳明学盛行，证心悟性更成一时风尚，注解《楞严》蔚成风气便不足为奇了。注疏《楞严》易作“胸臆之谈”，与晚明文士们一空依傍，锐意破除古法拘执的文学观念正相吻合，这样，他们通过《楞严》以诠注己意便不难理解了。对于诸家注《楞严》的情形，日本学者荒木见悟有这样的评价：
《楞严经》如上所说般的流行，当然产生了许多的注释书，又是处在无特定宗派与特定教学的时代风潮下，多少反映了注释者的个性出来。试看《续藏经》中《楞严经》有数十种注释书。如此情形，是与儒家的各种各样四书注释书相对应的。这么一来，哪个才是真正的《楞严经》注释者，可以说是难分明了。(49)
当然，他们的“胸臆之谈”其实多没有越出传统的畦界，只是多方汲取，较少受宗派的束缚而泛滥三教而已。这一学术取径与晚明文苑状况颇为相似：革新派文人不满于七子派对盛唐之诗、秦汉之文的极度推佑，一空依傍，乃至喊出了“唐无诗”的骇人之声。其实他们并非真正无视前代辉煌的文学传统，而是要不拘守于盛唐之诗、秦汉之文的格法，自由地汲取前代优秀的文学成就。他们尤其标举白居易、苏轼等中唐以后的诗人，以及为七子派所不屑的明代诗坛才隽，最终达到独抒胸臆、自由地抒写自我的境界。与此相适应，在学术方面，他们主张多元取法、融会三教。在儒学方面推崇程明道万物一体的观念，并深受王阳明、罗近溪等人的影响；在佛学方面推重被称为“宗教司南，性相总要”的《楞严经》。因此，重圆通而不拘于一宗一派，达到学术“注我”的目的，是他们普遍的学术祈向。从这个意义上说，圆通是自得的前提，由圆通而后求自得，或谓之名为圆通，实求自得。因此，他们对圆融之学尤其推崇，而《楞严经》即是一部具有圆通品性的佛教经典，惟则谓之：“《首楞严经》者，诸佛之慧命，众生之达道，教网之宏纲，禅门之要关也。”(50)吕澂谓其“贤家据以解缘起，台家引以说止观，禅宗援以证顿超，密宗又取以通显教。宋明以来，释子谈玄，儒者辟佛，盖无不涉及《楞严》也”(51)。就注疏《楞严经》的著作来看，不但出自佛教内部诸宗派，且广及儒道二家。论者往往将《楞严》诸经与儒家经典相比附，如，朱熹弟子真德秀云：“余谓佛氏之有此经(《遗教经》)，犹儒家之有《论语》，而《金刚》、《楞严》、《圆觉》等经则《易》、《中庸》之比。”(52)可见，《楞严》是一部为不同宗派所能接受的经典，这与晚明时期重圆融而不重分疏的学术路向正相吻合。
值得注意的是，晚明文人学士对于《楞严经》的喜好常常与《圆觉经》联系在一起，如郭孔建云：“翻贝叶《楞严》、《圆觉》作我津梁。”(53)孙鑛在列述可观之作时云：“佛氏则取《圆觉》、《楞严》、《维摩》。”(54)陶望龄示其弟云：“暇时于《楞严》、《圆觉》，当时时钻研，不可放过。”(55)汪应蛟云：“释氏所谓上乘，无出于《楞严》、《圆觉》诸经。”(56)熊明遇云：“《楞严》、《圆觉》诸经，士大夫几屈首读之矣。”(57)袁宏道也认为“《楞严》、《圆觉》入道路程，唯细心研究，勿轻下注脚，是第一义。”(58)这是因为《圆觉经》与《楞严经》一样具有圆教经典的特色。诚如其经中所云：“名为‘圆觉’，流出一切清净真如、菩提、涅槃及波罗蜜。”《首楞严义疏注经》云：“故《圆觉》中，示三观，显诸轮，一一皆云悟净圆觉，此经(《首楞严经》)亦尔。”(59)《圆觉经》不但与《楞严经》一样受到了台、贤、禅的重视，还同样是经宗密的弘扬而后才广为流传的，这就不难理解晚明的居士们何以喜好《楞严经》，也“时取《圆觉》诸经寻绎”(60)。文士们从《圆觉》之二十五轮、《楞严》之二十五圆通中透悟出圆融佛意，这一切，为他们广综博取留下了广阔的空间。
佛理与审美：《楞严》文坛流播的内在动因
晚明文学之士重视《楞严经》，与该经译笔华美，而有别于一般佛典的枯燥艰涩不无关系。如，宋儒朱熹即认为《楞严经》在“佛书中，唯此经最巧”(61)。明代高僧祩宏亦云《楞严经》：“不独义深，亦复文妙。”(62)《楞严经》除极少数(如五会真言等)枯燥晦涩之外，一般文辞都华美生动，有些节奏明快，韵律谐美，如卷八：
是故众生心持禁戒，举身轻清；心持咒印，顾眄雄毅；心欲生天，梦想飞举；心存佛国，圣境冥现；事善知识，自轻身命。(63)
有些文辞形象，比喻生动，如卷四：
根元目为清净四大，因名耳体，如新卷叶，浮根四尘，流逸奔声。由通、塞等二种相发，于妙圆中粘湛发嗅。嗅精映香，纳香成根；根元目为清净四大，因名鼻体，如双垂爪，浮概要有四尘，流逸奔香。由恬、变等二种相参，于妙圆中粘湛发尝，尝精映味，绞味成根；根元目为清净四在，因名舌体，如初偃月，浮根四尘，流逸奔味。(64)
《楞严经》有时以生动的叙事以明佛理，如，为了说明人性真常不坏引喻道：“如重睡人眠熟床枕，其家有人于彼睡时捣练舂米，其人梦中闻舂捣声，别作他物，或为击鼓，或复撞钟；即于梦时，自怪其钟为木石响。于是忽寤，遄知杵音。自告家人：我正梦时，惑此舂音将为鼓响。”遂有议论云：“阿难！是人梦中，岂忆静摇、开闭、通塞。其形虽寐，闻性不昏。”(65)因此，《楞严经》自唐代以来就受到文士们的高度重视。唐代柳宗元、白居易的作品中都曾论及此经。宋代以降，《楞严》更受到文士们的喜好，苏轼诗云：“《楞严》在床头，妙偈时仰读。”(66)又云：“老拙慕道空，能诵《楞严》之语。”(67)苏洵诗云：“更须诵《楞严》，从此脱缠缚。”(68)明代文人更视《楞严》、《维摩诘》是佛典中的奇幻文字，云：“错庄生、《列子》、《楞严》、《维摩诘》，鬼神于文者乎？其达见，峡决而河溃也，窈冥变幻而莫知其端倪也。”(69)胡应麟云：“吾闻《法华》、《华严》、《楞严》、《圆觉》、《维摩》氏之书博大而要眇，周遍而精微，彼其中无意于文，然而曷尝不文也？”(70)屠隆亦为《楞严》文字之妙所叹服：“余读《楞严》、《维摩》，神幻精光，文心绝丽。”(71)可见，在明代文人看来，《楞严经》是一部文辞华美、内容丰赡的作品，乃至当时诗人们常常将《楞严经》当做文学作品来读。如，王彦泓有诗云：“《楞严》初读面生红，为写摩登技忒工。还是《国风》多蕴藉，房融端不及周公。”(72)虽然认为《楞严》不及《国风》蕴藉，但是，他将其与《国风》比较，即可见王氏已将《楞严》视若文学作品。因此，晚明文人对于《楞严经》，并不像元人胡天游所描写的“老僧读罢《楞严咒》，一殿神风柏子香”(73)那样奉若神明。晚明文士们读《楞严》时，往往伴着自然闲雅之趣，如，方凤有诗云：“萧然兴味无人识，卧读《楞严》一卷经。”(74)公鼒诗云：“白衣苍狗君休问，一卷《楞严》枕上过。”(75)归有光云：“作文每把笔辄投去，欲从山僧借《楞严经》以自遣耳。”(76)唐顺之云：“坐对老僧无一事，夜深相与说《楞严》。”(77)王世贞云：“乞取《楞严》一卷，消除几日残春。”(78)《楞严》是文士们卧榻之上、闲暇之时随意翻阅、自遣性情的读物，而主要不是修持佛理的经典。因此，文士们对《楞严经》更多是“喜”而非“敬”，此之“喜”固然因《楞严经》有他们汲取的理论资源，同时，还因为《楞严》文多“妙”意，如，顾大韶云：“道家之书莫妙于《庄子》，佛家之书莫妙于《楞严》。”(79)费元禄云：“《楞严》颇好披阅，妙文奥义，若天之自高，地之自厚。”(80)此之“妙”，即是指《楞严经》所具有的形象自然的审美意趣。
晚明文学思潮的兴起，是由一批任情适性、狂纵放逸的才隽们鼓荡而起的。他们与传统文人相比较，更加注重自我而轻贱传统。他们不屑于儒佛之畦界，其中习禅者尤为多见。这是因为“直指人心，见性成佛”的禅宗其实已放弃了神灵崇拜，使彼岸的虚远变成了此岸的人心，这与晚明文士一空依傍、舒张个性的为学为文取向正相应合。诗人心灵不着痕迹的自然裎露与高简闲淡的诗风也与禅家的宗趣颇多相通，禅家机锋给诗人想落天外的玄思提供了借鉴。诚如诗僧贯休所云：“诗心何以传，所证自同禅。”(81)因此，诗禅之会，乃中国古代佛教与文学相互融摄得最为熨帖的一部分，王士祯径谓：“诗禅一致，等无差别。”(82)同时，禅悟被视为上根利器者所为，晚明文人多自视甚高，因此，于佛学往往多从禅家而入。而《楞严经》无论是其观物途径、解脱方法都与禅宗有相通之处。虞淳熙曾引述晚明文人十分推重的丛林高僧中峰对《楞严经》的评价：
中峰命木林和尚取魏静复小本手付天如，而曰：“《楞严》一经，禅者多取以为准的。”(83)
禅宗以明心见性为本，而“《楞严》一经，始自征心，极于见见观观，宗门参究之指备矣”(84)。如《楞严经》云：“一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心，心精遍圆含裹十方。”(85)《楞严经》中“七处征心”、“妙明真心”、“反闻自性”等内容对禅宗颇多助益，故而深受禅者重视。晚明文士禅悦之风称盛，这也就不难理解他们诠释《楞严》何以多从元代高僧惟则了，因为在惟则看来，《楞严经》也是一部与禅门关系密切的经典，云：“《首楞严经》者，诸佛之慧命，众生之达道，教网之宏纲，禅门之要关也。”(86)《楞严经》关于万法皆为妙明真心的观点对当时文人的影响甚深。在晚明文人看来，《楞严经》是对心体的重要诠释，袁宏道有云：“凡人以有想为心，修禅天者以无想为心，又进之至非非想，以无想亦无为心，种种皆非心体，故《楞严》逐处破之。”(87)不但文坛如此，画坛亦然。时人有云：“《首楞严经》云：‘不知色身外泊，山河虚空，大地咸是妙明心中之物。’由是则知画工以毫端三昧，写出自己江山耳。不然何曲尽其妙也耶？观此图者当作如是观可也。”(88)因此，历代注疏《楞严》的著作，以禅师为最多，尤其是影响巨大的觉范、惟则等高僧的注疏，更成为晚明文人经常课读的文字。其中，《楞严经》对晚明文学思潮主将袁宏道的影响尤其值得关注。
晚明文坛，袁宏道以“独抒性灵，不拘格套”相标举，王、李之云雾为之一扫，“天下之文人才士始知疏瀹心灵，搜剔慧性，以荡涤摹拟涂泽之病”(89)。同时袁宏道也是当时著名的居士之一，读经习禅是他精神生活的一部分，也是他赋诗著文、高倡性灵的重要思想渊源，所著的《西方合论》、《宗镜摄录》、《金屑编》等全面体现了他的佛学思想。同样，袁宏道对《楞严经》亦有深切体悟，《楞严经》对袁宏道乃至晚明文学思潮的勃兴还具有特殊意义。袁宏道早年承七子诗风，而在万历十九(1591)赴湖北麻城拜会李贽之后，“始知一向掇拾陈言，株守俗见，死于古人语下，一段精光不得披露。至是浩浩焉如鸿毛之遇顺风，巨鱼之纵大壑。能为心师，不师于心；能转古人，不为古转。发为语言，一一从胸襟流出，盖天盖地，如象截急流，雷开蛰户，浸浸乎其未有涯也。”(90)从此鼓荡起了晚明文学的狂飙。当时袁宏道年仅二十三岁，尚在科场搏击。袁宏道之所以受到“二大教主”之一的李贽青眼有加，其重要机缘即是《金屑编》。袁宏道以《金屑编》示李贽，李贽深为激赏，麻城临别时李贽赠诗云：“诵君《金屑》句，执鞭亦忻慕。”(91)而《金屑编》的根本宗旨即是《楞严经》。从这个意义上看，《楞严经》也是李贽、袁宏道相知相得的重要津梁。该书直接引《楞严》开篇，并且其弟袁中道所作的《金屑编叙》中，也昭示了该书本于《楞严》的痕迹：中道序文中述及的“元明”与“识精”，就主要见于《楞严经》。据中道所述，《金屑编》的撰著目的是为了说明“佛与众生毫厘不隔，本自如如”，并解除众生“于元明体转增幻屑”，“离见无见”，“觅见为屑”、“见见为屑”(92)的昏昧，这正是宏道在《金屑编》篇首所列的《楞严经》卷二的内容：“吾不见时，何不见吾不见之处？若见不见，自然非彼不见之相。若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？”(93)可见，宏道《金屑编》是以《楞严经》为立言宗旨的。《楞严经》体现了宗门参究之旨，宏道《金屑编自叙》也昭示了引述《楞严经》重在表现悟禅心得，云：“余少慕玄宗，长探佛理，遍参知识，博观教乘，都无所得，后因参杨岐公案有所发明，遂乃乘无度底舟，入针孔海，始知万卷莲经都是弄猢狲底家具。”意即从杨岐入，而轻《法华经》。对于禅悟，宏道颇自得，在《金屑编自叙》中还引东坡议子由之语为喻，云：“苏子瞻曰：‘余弟子由从来无一妄言，今忽作禅语不止，殆不可晓夫。’余之不敏，去小苏远甚，而人之从我，复不如坡公之信其弟，必以我为诳言也夫。”东坡评子由一事，载于《东坡志林》：“子由为人，心不异口，口不异心，心即是口，口即是心。近日忽作禅语，岂世之自欺者耶？欲移之于老兄而不可得，如人饮水，冷暖自知，死生可以相待，祸福可以相共，唯此一事对面相分付不得，珍重珍重。”(94)可见《金屑编》是以谈禅为立言宗旨的，而其最主要的经典依据则是《楞严经》。袁宏道视《楞严经》为参禅依据在其另一部著作《珊瑚林》中也得到了证明，他曾述及顿教流行与《楞严经》之间的关系，云：“达摩西来时，《楞严》尚未入中国，彼时人唯知渐修。达摩独传顿教，恐人不信，故指《楞伽》四卷可以印心。”(95)视《楞严经》为顿教指南，这也是多数晚明文士对《楞严经》的共同体认。
《楞严经》之所以受到晚明文坛的普遍喜好，还在于《楞严经》中所言的佛理与文学的审美趣味颇多契合，《楞严经》论及的六根互用对文学通感论颇有启示。《楞严经》卷四云：“明不循根寄根明发，由是六根互相为用。”(96)因为六根互用，释迦牟尼在说法时，阿那律陀无目而见，跋难陀龙无耳而听，殑伽神女非鼻闻香，骄梵钵提异舌知味，舜若多神无身有触。(97)当然，《楞严经》的究竟义是要根尘并销，灭尘合觉，发真如妙觉明性。六根互用的方便法门也受到了文人的普遍认同。例如，文人常言耳视目听，亦即通感。其理论之源，实与佛学尤其《楞严经》有关，诚如明人姚希孟所言：“耳视而目听，六根一源也，种种皆佛理也。”(98)在晚明文人看来，鼻观之说便与佛学有关，如梅鼎祚云：“妙香可参，鼻观何减？”(99)他们之于鼻观的理解，就是六根之感通，明人杨基有诗云：“道人六凿久空寂，臭味色声俱一扫。默然鼻观相感通。此岂天花故纷恼？”(100)六根互用之通感，在晚明的画苑诗坛也给文人以学理润泽，如，董其昌有诗云：“荔枝三观入《楞严》，香味还将色共兼。常恨海棠无杜句，故应磅礴为君拈。”(101)《楞严》为诗画艺术之境的创造提供了依凭，对明代文人的审美取向多有启示。
晚明重视《楞严经》还与文苑“东坡临御”(102)、崇坡宗宋成风不无关系。宋代文人论佛重《楞严》，其中，影响晚明文坛最大的苏轼对《楞严经》的态度尤其值得关注。苏轼的作品中多有浸淫于《楞严》佛意的内容，如，苏轼有诗云：“卓然精明念不起，兀然灰槁照不灭。”(103)其“精明”即《楞严经》“妙精明心”。而“妙湛总持不动尊，默然真入不二门”，更是直接引《楞严经》入诗。苏轼还分析了儒士使《楞严经》远播的原因，云：“释迦以文教，其译于中国，必托于儒之能言者，然后传远。故大乘诸经至《楞严》，则委曲精尽胜妙独出者，以房融笔授故也。”(104)且揭示了《楞严经》六根互通而本于自性的思想：“耳如芭蕉，心如莲花，百节疏通，万窍玲珑，来时一，去时八万四千。此义出《楞严》，世未有知之者也。”(105)可见，苏轼对《楞严经》与文坛的关系有多维度的关注。晚明文坛卓荦者无不对苏轼崇佑殊甚，如，陶望龄云：“初读苏诗，以为少陵之后一人而已，再读更谓过之。”(106)焦竑云：“古今之文，至东坡先生无余能矣。”(107)晚明文人深受苏轼影响，即使是丛林高僧，亦颇受其启迪。真可是对晚明文人影响殊甚的一位，他曾引述苏轼《钟铭》中关于六根互用的情形云：“古之至人有以眼观音声，耳视色相，即远示近，即塞示通，山壁可以直度，虚空可以游行。”真可所引的苏轼原文虽然难觅，但这一境界是因“熟则化，化则同”而后成。晚明文士对苏轼、真可都敬慕殊甚。这一系列价值取向的交互作用，使得《楞严经》及其论身为本、六根互用之佛理让晚明文人得到了借重，并对文学、审美祈向产生显著影响。
可见，《楞严经》的佛学旨趣与文士们所敬奉的阳明学具有诸多暗合之处，其综汇宽广的学术视野，形象生动的语言，受到了文人雅士的普遍喜爱与褒赞，如焦竑云：“始也读《首楞严》，而意儒逊于佛。”(108)李屏山云：“吾读《楞严经》知儒在佛之下，又读《阿含》等经以佛在儒之下，至读《华严经》无佛无儒，无大无小，无高无下矣。”(109)当时文士们热心《楞严经》的情况，《焦氏类林》中有这样生动的记载：
张文定公奉佛甚谨，杜祁公独不信佛法，每对客嘲笑。有一医姓朱，出入二公之门，尝欲方便劝导祁公，久而未获。一日公病召朱，朱以读《楞严》未了，不即往。既至，公怒曰：“《楞严》何等书而读之？”朱出袖中首轴呈之，公览竟索余轴，不觉遽尽，十卷乃绝，叹以为奇书。因与朱同谒文定，责其不早以告。文定曰：“譬如失物，既已得之，不必诘其得之之晚。”公自此即若有得，大加崇信。(110)
当时的竟陵派盟主钟惺不但规劝同道谭元春究心《楞严》(谭元春有诗题为《皂市问伯敬病劝予究心楞严》)，而且作有《楞严如说》十卷，其目的就是“以文士之笔，代僧家之舌”，以收佛理与文学“相济”(111)之效。《楞严如说》不但受到了文士们的重视，即使是丛林高僧亦喜爱阅读，如祁彪佳即有《慰陈圣鉴病(圣鉴喜阅楞严如说)》诗。文士们对《楞严经》的理解与诠释也促进了其流播，《楞严经》的佛意广见于晚明诗文之中，随着“一月喜无车马迹，晚风细雨读《楞严》”(112)的吟唱之声，《楞严经》伴着妙曼的诗句，传遍了禅林觉坛，传遍了文苑儒林，成为晚明思想文化界一道独特的景观。（周群）
注释：
①钱谦益：《楞严经疏解蒙钞》，《卐续藏经》，河北佛教协会2006年版，第13册，第506页上。
②智旭：《楞严经玄义序》，《楞严经玄义》卷上，《卐续藏经》，第13册，第196页下。
③智旭：《阅藏知津》卷一一，清康熙四十八年朱岸登补修本，第1页b。
④王在晋：《越镌》卷一七《明正学》，明万历三十九年刻本，第4页a。
⑤钱谦益：《楞严经解蒙钞》卷首之一《佛顶蒙钞目录后记》，《卐续藏经》，第13册，第502页上。
⑥虞淳熙：《虞德园先生集》卷六《楞严玄义序》，明末刻本，第15页a。
⑦《阅〈阳明全集〉毕偶书二则》其一，《藕益大师全集》第17册，(台北)东初出版社1991年版，第10901页。
⑧耿定向：《耿天台先生文集》卷四《与邹汝光三首》之三，《四库全书存目丛书》，齐鲁书社1997年影印本，集部，第131册，第94页上。
⑨《首楞严经悬镜序》，《楞严经悬镜》卷首，《卐续藏经》，第12册，第510页中。
⑩(13)(14)(18)(43)(63)(64)(65)(85)(93)(96)(97)般剌蜜帝译：《楞严经》，《大正藏》第19册，河北省佛教协会2005年版，第108页下、121页上、107页下、110页下、145页下、143页中、133页中、124页上、119页中、111页下、123页中、123页中～下。
(11)《王阳明全集》卷二《传习录》中《答聂文蔚·二》，上海古籍出版社1992年版，第85页。
(12)《王畿集》卷一《抚州拟岘台会语》，凤凰出版社2007年版，第27页。
(15)王锡爵：《王文肃公文集》卷一三《王仪台给事》，明万历刻本，第17页a。
(16)《王畿集》卷九《与吕沃州》，第217～218页。
(17)参见荒木见悟《明代楞严经的流行》(下)，《人生杂志》第125期。
(19)(20)转引自黄宗羲《明儒学案》卷三二《泰州学案一·处士王心斋先生艮·心斋语录》，中华书局1985年版，第712、711页。
(21)金铉：《金忠节公文集》卷六《读春秋笔记》，清初刻本，第49页a。
(22)(23)(87)《袁宏道集笺校》，上海古籍出版社1981年版，第235、1239、1292页。
(24)(95)袁宏道：《珊瑚林》卷上，明清响斋刻本，第14页a、35页a。
(25)李贽：《续焚书》卷五《石潭即事四绝》其二，中华书局1975年版，第114页。
(26)凌云翰：《柘轩集》卷二《白云窗》，清武林往哲遗书本，第33页a。
(27)公鼒：《浮来先生诗集·七言律诗》卷一《寄郭百原》，明天启五年刻本，第5页a。
(28)郑汝璧：《由庚堂集》卷一三《仙岩钟梵》，明万历刻本，第2页b。
(29)王世贞：《弇州续稿》卷二三《诗部·七言绝句·偶阅楞严作》其二，《文渊阁四库全书》，第1282册，第308页下。
(30)《弇州续稿》卷二三《诗部·七言绝句·偶阅楞严作》，第308页上～下。
(31)《西游记》第八回《我佛造经传极乐观音奉旨上长安》，人民文学出版社1980年版，第84页。
(32)张大复：《梅花草堂集》卷一《论语标略序》，明崇祯刻本，14a。
(33)《紫柏老人集》卷九《法语·长松茹退》，(台湾)和裕出版社1998年版，第585～586页。
(34)《紫柏老人集》卷一五《书楞严截流后》，第1053页。
(35)《紫柏老人集》卷一一《魂魄辨》，第1434页。
(36)沈德符：《万历野获编》卷二七《紫柏祸本》，中华书局1959年版，第690页。
(37)《万历野获编》卷二七《憨山之谴》，第692页。
(38)《汤显祖集·诗文集》卷一四《达公来自从姑过西山》，中华书局1962年版，第530页。
(39)陶望龄：《歇庵集》卷一○，明万历刻本，第1页b。
(40)详见玄叡《大乘三论大义钞》，《大正藏》，第70册。
(41)《首楞严经悬镜序》，德清《首楞严经悬镜》卷首，《卐续藏经》，第12册，第509页下。
(42)钱谦益：《牧斋初学集》卷八六，上海古籍出版社1985年版，第1804～1805页。
(44)参见钱谦益《楞严经疏解蒙钞》，《卐续藏经》，第13册，笫516页。
(45)祩宏：《竹窗随笔》，(台湾)高雄印宗学会1997年印，第2～3页。
(46)范凤翼：《范勋卿诗集》卷六《过静胜庵听若昧上人讲〈楞严〉分得七言古体》，明崇祯刻本，第3页b～第4页a。
(47)王安石：《临川先生文集》卷三一《次吴氏女子韵二首》其二，《四部丛刊》初编，第154册，第3页b。
(48)转引自惠洪《林间录》，《佛教要籍选刊》，上海古籍出版社1994年版，第761～762页。
(49)荒木见悟：《明代楞严经的流行》(下)，《人生杂志》第125期，第33页中。
(50)《大佛顶首楞严经会解叙》，载《楞严经圆通疏》卷首，《卐续藏经》，第12册，第892页中。
(51)吕澂：《楞严百伪》，《吕澂佛学论著选集》第一册，齐鲁书社1991年，第370页。
(52)彭际清：《居士传》卷三四《真希元吴毅夫传》，《卐续藏经》，第88册，第243页下。
(53)郭孔建：《垂杨馆集》卷一一《上李见罗先生》，清光绪七年郭子仁刻本，第14页a。
(54)孙鑛：《居业次编》卷三《与吕甥玉绳论诗文书》，明万历四十年吕胤筠刻本，第46页b。
(55)陶望龄：《歇庵集》卷一二《甲午入京寄君奭弟书·又》，明万历刻本，第39页b。
(56)汪应蛟：《汪子中诠》卷四，明万历汪元照等刻本，第32页b。
(57)熊明遇：《格致草·仙佛》，函宇通本，第162页a。
(58)《袁宏道集笺校》卷五五《答黄竹实》，上海古籍出版社1981年版，第1614页。
(59)子璿：《首楞严义疏注经》卷一，《大正藏》，第39册，第831页上。
(60)袁宗道：《白苏斋类集》卷之十五《答陈徽州正甫》，上海古籍出版社1989年版，第208页。
(61)黎靖德编：《朱子语类》卷一二六，中华书局1994年标点本，第3010页。
(62)《竹窗随笔》，(台湾)高雄印宗学会1997年版，第55页。
(66)《苏轼诗集》卷四二《次韵子由浴罢》，中华书局1982年版，第2303页。
(67)《东坡全集》卷八四《与程天侔七首》之六，《文渊阁四库全书》，第1108册，第349页。
(68)苏洵：《栾城集》后集卷二《次远韵齿痛》，《四部丛刊》初编，第162册，第9页b。
(69)《艺苑卮言》卷三，丁福保《历代诗话续编》本，中华书局1983年版，第985页。
(70)胡应麟：《少室山房集》卷一百，《文渊阁四库全书》，第1290册，第731下。
(71)《白榆集》卷十《与王太初田叔二道友》，明万历龚尧惠刻本，第9页a。
(72)王彦泓：《疑雨集》卷三《闺人礼佛词》，清光绪刻本，第9页a。
(73)顾嗣立编：《元诗选》初集卷五一《游法兴寺》，《文渊阁四库全书》，第1469册，第342页上～下。
(74)方凤：《改亭存稿》卷九《雨后侍矫翁饮于南村》，明崇祯刻本，第9页a。
(75)公鼒：《浮来先生诗集·七言律诗》卷一《冬日田居》其八，明天启五年刻本，第16页a。
(76)归有光：《震川集·震川先生别集》卷八《与徐道潜》，《四部丛刊》初编，第261册，第10页a。
(77)唐顺之：《唐荆川文集》卷三《题龙池庵三首相传伏虎禅僧开山处山顶有龙井晰蝪见则雨》，《四部丛刊》初编，第261册，第10页a。
(78)王世贞：《弇州四部稿》卷四六《风寒济南道中》其十九，《文渊阁四库全书》第1279册，第583页下。
(79)顾大韶：《炳烛斋随笔》，清初刻本，第7页b。
(80)费元禄：《甲秀园集》卷三八文部《澹上人》，明万历刻本，第14页a。
(81)《寄郑谷郎中》，《全唐诗》卷八四○，中华书局1960年版，第9478页。
(48)王士祯：《香祖笔记》卷八，《文渊阁四库全书》，第870册，第478页下。
(83)虞淳熙：《虞德园先生集》卷六《楞严经圆通疏序》，明末刊本，第1页b。
(84)王庭：《如说新序》，《楞严如说》卷首，《卐续藏经》第13册，第384页下。
(86)《大佛顶首楞严经会解叙》，《卐续藏经》第12册，第692页中。
(88)汪砢玉撰《珊瑚网》卷二八《米元晖水墨云山卷》，《文渊阁四库全书》，第818册，第556页上。
(89)钱谦益：《列朝诗集小传》丁集中《袁稽勋宏道》，古典文学出版社1957年版，第567页。
(90)袁中道：《珂雪斋集》卷之十八，上海古籍出版社1989年版，第756页。
(91)引自袁中道《珂雪斋集》卷之十八《吏部验封司郎中中郎先生行状》，上海古籍出版社1989年版，第755页。
(92)袁宏道：《金屑编叙》，《金屑编》卷首，明清响斋刻本。
(94)苏轼：《东坡先生志林》卷二，明刻本，第5页a～第6页b。
(98)姚希孟：《松瘿集》卷一《杂著·读列子》，明崇祯刻清閟全集本，第10页a～b。
(99)梅鼎祚：《鹿裘石室集·文》卷第五《答吕玉绳》之三，明天启三年玄白堂刻本，第26页b。
(100)杨基：《眉庵集》卷二《夜闻异香》，《文渊阁四库全书》，第1230册，第358页下。
(101)董其昌：《容台集·诗集》卷四《题梯绿楼图为黄仲石少府》，明崇祯三年董庭刻本，第35页a。
(102)《虞德园先生集》卷四《徐文长集序》，明末刻本，第8页a。
(103)《苏轼诗集》卷三《处州景德寺荣师湛然堂》，中华书局1982年版，第2431页。
(104)《苏轼文集》卷六六《书柳子厚〈大鉴禅师碑〉后》，中华书局1986年版，第2084页。
(105)《东坡先生志林》卷一一，明刻本，第4页b。
(106)陶望龄：《歇庵集》卷一一《与袁六休》，明万历刻本，第39页a。
(107)焦竑：《澹园集》附编一《刻坡仙集抄引》，中华书局1999年标点本，第1185页。
(108)《澹园集》卷一七，《赠吴礼部序》，中华书局1999年标点本，第195页。
(109)转引自顾宪成：《顾端文公小心斋杂記》卷六，清康熙刻本，第3页a。
(110)焦竑：《焦氏类林》卷八，《四库存目丛书》，子部第133册，第232页下。
(111)《楞严经如说原序》，《卐续藏经》13册，384页中。
(112)何白：《汲古堂集》卷二二《己酉春日酒中漫兴四十四首》之四十，明万历刻本，第26页a～b。
来源：《江海学刊》2013年6期
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